تصور العرق والانقسامات العرقية من الناحية التحليلية في الأنثروبولوجيا

في لمحة موجزة من خلال عناوين الكتب والدراسات على مدى السنوات القليلة الماضية يشير إلى قبول وتطبيق متسارعين لمصطلحات “العرق” و “إثني”، وللإشارة إلى ما كان يُصنف من قبل في كثير من الأحيان ضمن “الثقافة” أو “القبيلة” ظهرت المجلات الجديدة باستخدام المصطلحات في عناوينها، وبرامج خاصة للعرقية تظهر الدراسات الأنثروبولوجية في كتالوجات الجامعات. وتقريباً في كل وحدة ثقافية واجتماعية، وفي الواقع كل مصطلح يصف هياكل معينة من العلاقات الاجتماعية المستمرة، أو مجموعات من الأحداث النظامية الآن، ويمكن أن يشار إليها على أنها “عرقية” أو غير ذلك.

تصور العرق في الأنثروبولوجيا:

إن معظم العلماء الذين يستخدمون “العرق” يجدون التعريف إما غير ضروري أو أنهم مترددين في توفير إطار عام لهذا المفهوم. ودُرس 65 من الدراسات الإثنية في الأنثروبولوجيا وعلم الاجتماع، ووجدت 13 فقط من الدراسات هي التي حددت المصطلح. وهذا المصطلح يشير إلى مجموعة من المجموعات المسماة، ويتم تحديدها من قبل الباحث كوحدات عرقية. ثم يظهر أن العضوية في هذه المجموعة لها تأثير على الارتباط مع واحد أو أكثر من المتغيرات التابعة في هذا المعنى، والعرق على نطاق واسع يستخدم كظاهرة هيكلية كبيرة. لكن هذا بالكاد تعريفه.

لذلك من المهم أن نكون واضحين بشأن ماهية موضوع “العرق” وما هو ليس كذلك. فلا أحد من الآباء المؤسسين للأنثروبولوجيا وعلم الاجتماع باستثناء ماكس فيبر أعطى العرق الكثير من الاهتمام. فماكس فيبر في عمله بعنوان “الاقتصاد والمجتمع“، الذي نُشر لأول مرة في عام 1922، حيث قدم في وقت مبكر الاهتمام المؤثر بالمفاهيم الاجتماعية للعرق والجماعة العرقية.

ووفقاً لفيبر، “عرقية المجموعة “تقوم على الإيمان بالنسب المشترك الذي يتقاسمه أعضائها، والذي يمتد إلى ما بعد القرابة والتضامن السياسي تجاه المجموعات الأخرى والعادات واللغة والدين المشترك، والقيم والأخلاق والآداب. وبعبارة أخرى، المجموعات العرقية هي تلك الجماعات البشرية التي تستوعب اعتقادًا شخصيًا في أصلهم المشترك بسبب أوجه التشابه أو النوع المادي أو بسبب العادات أو كليهما، أو بسبب ذكريات الاستعمار والهجرة. ولم يكن ليحدث ذلك ويهم ما إذا كانت علاقة الدم والموضوعية موجودة أم لا، ولكن ما إذا كان يعتقد بوجودها.

ربما يكون الجزء الأكثر أهمية في حجة ويبر هو أن: “العضوية العرقية تشكل مجموعة ليست كذلك، وإنها تسهل فقط تشكيل المجموعات من أي نوع، ولا سيما في المجال السياسي كجسم كروي. ومن ناحية أخرى، إنه المجتمع السياسي في المقام الأول، بغض النظر عن مدى مصطنعه ومنظمه التي تلهم الإيمان بالعرق المشترك.

ويبدو أن ويبر يقترح أن الاعتقاد في الأصل المشترك من المحتمل أن يكون نتيجة العمل السياسي الجماعي وليس سببه، حيث يأتي الناس ليروا أنفسهم ينتمون إلى خلفية مشتركة كنتيجة لذلك للعمل معاً. وبالتالي، فإن المصالح الجماعية لا تعكس أو تتبع فقط أوجه التشابه والاختلافات بين الناس والسعي وراء المصالح الجماعية، ومع ذلك، تشجيع الهوية العرقية. من حيث العمل الجماعي، وهذا الشكل الإثني للمجتمع هو شكل من أشكال الإغلاق الاجتماعي الاحتكاري، فهو يحدد العضوية والأهلية و التمكن.

ويمكن لأي سمة ثقافية مشتركة أن توفر أساسًا وموارد للانغلاق العرقي: اللغة والطقوس وطريقة الحياة الاقتصادية ونمط الحياة بشكل عام وتقسيم العمل، وكلها احتمالات محتملة في هذا الصدد. واللغة المشتركة والطقوس خاصة متورطة في العرق. كما إن الوضوح المتبادل لسلوك الآخرين هو شرط أساسي مسبق لأي مجموعة، كما هو الحال بالنسبة للحس المشترك لما هو “صحيح ومناسب” والذي يشكل “شرف وكرامة” للفرد.

ومن خلال هذا الرمز، فإن المجموعة العرقية هي شكل معين من مجموعة الحالة. وأخيرًا، يجادل فيبر بأنه منذ تجذّر إمكانيات العمل الجماعي في العرق “غير المحدد”، لا يمكن للمجموعة العرقية والأمة القريبة منها سهولة تعريفها بدقة لأغراض اجتماعية.

كما أكد فيبر عام 1968، فعالية العمل الاجتماعي، وقبل كل شيء، فعالية العمل السياسي حيث أن جانب من العمل الجماعي “يلهم الإيمان بالإثنية المشتركة” ويغير المجموعة العضوية في المجتمع السياسي. وبالنسبة لماكس فيبر، تعتمد المجموعة العرقية على الاعتقاد في النسب المشتركة بين أعضائها بسبب أوجه التشابه أو النوع المادي أو العادات أو كليهما، أو بسبب ذكريات الاستعمار والهجرة.

وتأتي المساهمة العظيمة التالية في فهمنا للعرق من المؤثرين أعمال عالم الأنثروبولوجيا النرويجي، المسمى فريدريك بارث الرائع بشكل استثنائي. وبارث في جزء من مقدمته من مجموعة أعماله العلمية بعنوان “المجموعة العرقية والحدود ” عام 1969، حيث كان محررًا، ولم يقدم شيئًا أقل من ثورة كوبرنيكوس في دراسة الإثنية داخل وخارج الأنثروبولوجيا. وبالتالي، فالحكمة الأنثروبولوجية التقليدية الحالية حول العرق بالنسبة للجزء الأكبر هي تنبع من هذا العمل المؤثر لبارث. وفي مقدمته بمجموعة “الجماعات العرقية والحدود”، بارث عام 1969، أوجز بالتفصيل نموذجًا للعرق.

وبدأ بارث بما يعتقده الممثلون أو يفكرون به عن الإسناد والنسب الذاتية. فالانتساب القاطع هو نسب عرقي عندما يصنف الشخص من حيث أساسياته والهوية الأكثر عمومية، والتي من المفترض أن تحددها أصوله وخلفيته وإلى أي مدى يستخدم الفاعلون الهويات العرقية لتصنيف أنفسهم والآخرين لأغراض التفاعل، ويشكلون مجموعات عرقية بهذا المعنى التنظيمي.

ولم يركز بارث على الخصائص الثقافية للمجموعات العرقية ولكن على علاقات التمايز الثقافي، وبالتحديد عند الاتصال بين الجماعات المتمايزة على هذا النحو. ولم يكن تركيز بارث كثيرًا على الجوهر أو المحتوى العرقي، بما أسماه “المادية الثقافية“، كما على الصعيد الاجتماعي العمليات التي تنتج وتتكاثر والتي تنظم، وإذا أردت حدود التعريف والتمايز بين الجماعات العرقية.

كما أوضح بارث، فهو أن ندرك أنه على الرغم من أن الفئات العرقية تأخذ الاختلافات الثقافية فيها فيجب حساب أنه لا يمكننا أن نفترض أنه لا توجد علاقة فردية بسيطة بين الوحدات العرقية والثقافية وأوجه التشابه والاختلاف، والميزات التي يتم أخذها في الاعتبار ليست مجموع الاختلافات “الموضوعية”، ولكن فقط تلك التي يعتبرها الفاعلون أنفسهم هامه، وليس فقط الاختلافات البيئية تحدد الاختلافات وتضخمها، فالبعض يستخدم الممثلون والسمات الثقافية كإشارات ورموز للاختلافات، ويتم تجاهل البعض الآخر، وفي بعض العلاقات يتم التقليل من الاختلافات الجذرية ونفيها.

الانقسامات العرقية من الناحية التحليلية في الأنثروبولوجيا:

قد تبدو المحتويات الثقافية للانقسامات العرقية من الناحية التحليلية من أمرين:

1) الإشارات أو اللافتات العلنية والسمات التشكيلية التي يبحث عنها الأشخاص ويعرضونها لعرض الهوية، وغالبًا ما تكون سمات مثل اللباس أو اللغة أو شكل المنزل أو نمط الحياة العامة.

2) توجهات القيمة الأساسية: كمعايير الأخلاق والتميز التي يتم بها حكم الأداء.

وبما أن الانتماء إلى فئة عرقية يعني أن تكون نوعًا معينًا من الأشخاص في تلك الهوية الأساسية، فإنها تنطوي أيضًا على مطالبة بأن يحكم المرء على نفسه، وأن يحكم على نفسه من قبل هؤلاء المعايير ذات الصلة بتلك الهوية. حيث لا يوجد أي من هذين النوعين من المحتويات الثقافية يتبع من قائمة وصفية للسمات الثقافية أو الاختلافات الثقافية، ولا يمكن للمرء أن يتنبأ بالمبادئ الأولى التي سيتم تأكيدها على الميزات وجعلها ملائمة من الناحية التنظيمية من قبل الممثلين.

وفي الواقع، توفر الفئات العرقية وعاءًا تنظيميًا يمكن منحه كميات وأشكال مختلفة من المحتوى في النظم الاجتماعية والثقافية المختلفة. هي قد تكون ذات صلة كبيرة بالسلوك، لكن لا يلزم أن تكون كذلك، وقد تسود الجميع الحياة الاجتماعية، أو قد تكون ذات صلة فقط في قطاعات محدودة من النشاط.

وهكذا هناك مجال واضح للأوصاف الإثنوغرافية والمقارنة لمختلف أشكال التنظيم العرقي. ففي مفاهيمها الأكثر عمومية، بالنسبة لبارت، العرق يُنظر إليه على أنه “منظمة اجتماعية للاختلاف الثقافي”. لكن مفهوم “الثقافة”، في نموذج بارث، لم يتم شرحه بوضوح، فقد وجد مشكلة. فهذا الغموض في تسمية المجموعات العرقية من حيث الاختلافات الثقافية والتي تم اعتباره تحديًا من قبل علماء الأنثروبولوجيا.

وقبل بارث تم تفسير الاختلافات الثقافية تقليدياً من الداخل إلى الخارج، حيث تمتلك المجموعات الاجتماعية المختلفة خصائص ثقافية حيث تجعلها فريدة ومميزة كلغة مشتركة وأسلوب حياة والنسب والدين والعلامات الجسدية والتاريخ وعادات الأكل، وما إلى ذلك. وكان يُنظر إلى الثقافة على أنها شيء ثابت نسبيًا أو ثابتًا وسليمًا.

وكان الاختلاف الثقافي مفهومة من حيث ممتلكات المجموعة أي بما تمتلك من ثقافة متميزة. وبحسب فريدريك بارث، فالاختلاف الثقافي في حد ذاته لا يخلق جماعات عرقية. كما إن الاتصال الاجتماعي مع الآخرين يؤدي إلى تعريف وتصنيف “نحن” و “هم”، ومن ثم الاختلاف الثقافي بين مجموعتين ليست السمة الحاسمة للعرق. ففي الواقع، العرق هو في الأساس جانب من جوانب العلاقة، وليس خاصية للمجموعة.

ومع ذلك، قلب بارث الفهم التقليدي للاختلاف الثقافي رأسًا على عقب. وقام بتعريف وشرح العرق من الخارج إلى الداخل على إنه ليس “حيازة” للثقافة والخصائص التي تجعل الفئات الاجتماعية متميزة ولكنها بالأحرى هي التفاعل الاجتماعي معها ومع المجموعات الأخرى التي تجعل هذا الاختلاف ممكنًا ومرئيًا وذو مغزى اجتماعيًا. حيث من الأفضل فهم الثقافة المشتركة، في هذا النموذج، على أنها متولدة في العمليات الإثنية وصيانة الحدود، وليس العكس في الإنتاج والتكاثر والاختلاف مقابل الآخرين الخارجيين وهو ما يخلق صورة التشابه داخليًا، مقابل بعضها البعض.